La pretensión de nuestro trabajo consiste en demostrar, a través del análisis y estudio de una fuente primaria de cierta importancia, como fue la revista La Ciencia Cristiana, y la obra y figura de su director, Juan Manuel Ortí y Lara, la existencia en la España de la segunda mitad del siglo XIX de un gran enfrentamiento entre dos tipos de ideologías. O en palabras de la época, dos tipos de ciencia: cristiana y moderna.

Por un lado el positivismo, racionalismo y las ciencias experimentales procedentes de los países más desarrollados de Europa, como fue el caso de Inglaterra, Francia y Alemania, de donde procedían, por ejemplo, el Krausismo y el Darwinismo con hipótesis y teorías que para la Iglesia Católica lesionaban sus verdades fundamentales.

Por otro lado, la llamada «Ciencia Cristiana», auspiciada por Tomás de Aquino y potenciada por los papas Pio IX y León XIII, que con sus encíclicas el Syllabus y Aeterni Patris se oponían a las ideas procedentes del exterior que atentaban contra el modelo creacionista, al mismo tiempo que defendían la posibilidad de demostrar la existencia de Dios por medio de razonamientos filosóficos y/o teológicos.

En esa ingente labor tuvieron un papel de primera magnitud la revista de ideología católica La Ciencia Cristiana, desde su lanzamiento en 1877 hasta su cierre en 1886, y la figura de su director, Juan Manuel Ortí y Lara, considerado por muchos el mayor defensor del neotomismo en España a la vez que máximo impulsor de la «ciencia cristiana» que preconizaba León XIII.

1. INTRODUCCIÓN

Se puede afirmar que desde el siglo XIII la Iglesia Católica se había regido, desde el punto de vista de la ciencia, por la forma de pensar diseñada y establecida por Tomás de Aquino, a partir de la idea del filósofo griego Aristóteles, de que existe una verdad interna de la realidad, y de que la «creación» puede explicarse científicamente. Especialmente a partir de la Revolución Francesa se puso en entredicho esta concepción de la ciencia. Las nuevas ideas filosóficas y científicas emanadas de la misma, en algunos casos, revivían el panteísmo de Spinoza que identificaba la Naturaleza con el mismo Dios. En otros casos, aparecían nuevas corrientes como el positivismo de Comte que postulaba que el verdadero y único conocimiento es el científico, y sólo da importancia a lo que observa; o bien el empirismo de Hume que sólo valora como cierto lo que se puede ver con los sentidos, donde la experiencia es la base de todo conocimiento.

En tal sentido, la Iglesia Católica, sintió la necesidad de paliar la situación abogando por una Ciencia Cristiana que hiciese frente a las nuevas teorías y descubrimientos científicos desde un punto de vista racional, a fin de limar las posibles contradicciones entre la Ciencia y las verdades reveladas. Fue el papa León XIII quien a través de la encíclica Aeterni Patris (1879), consideró la conveniencia de que la Iglesia Católica volviese a la doctrina Escolástica establecida de forma científica por santo Tomás de Aquino con el objeto de que tuvieran cabida en la misma tanto las ciencias naturales como las ciencias humanas y la Fe.

Con esos precedentes, la pretensión de este trabajo es analizar y explicar una fuente primaria relevante para su época, como es la revista La Ciencia Cristiana, que se publicó y difundió en Madrid entre 1877 y 1887; en el sentido de demostrar fehacientemente que la sociedad católica y su entorno se opusieron con su ideología de ciencia cristiana a la entrada en nuestro país de las ideas progresistas procedentes del exterior; a la vez que sacar a la luz ciertos aspectos de la vida política, social y religiosa de la España de la segunda mitad del siglo XIX.

Dicha revista tenía una periodicidad semanal conteniendo cada uno de sus números un centenar de páginas, aproximadamente. Una colección completa de la misma se puede consultar en la Biblioteca de Catalunya, encuadernada en 16 volúmenes, de alrededor de mil doscientas páginas cada uno. La biblioteca de la Universidad de Barcelona, cuenta con otra colección completa de la revista, pudiéndose también encontrar volúmenes sueltos en la Biblioteca Nacional de Madrid.

Pero no era la revista La Ciencia Cristiana la única que defendía esos postulados. Existían otras publicaciones periódicas que se preocupaban de defender una ciencia cristiana en la España de ese momento, aunque su importancia fuera menor que la de la revista objeto de estudio, como fue el caso de la revista La Ciencia Católica (1881-1882), publicada en Barcelona en dos volúmenes de más de quinientas páginas cada uno. Esta última se encargó de difundir la doctrina de la ciencia cristiana en su condición de órgano de difusión de las Academias de Santo Tomás de Aquino. Su establecimiento contó con la autorización y la bendición del papa León XIII, quien animó a la revista a defender la verdad y a combatir los errores modernos en estos términos: «confiamos que esos trabajos han de contribuir a propagar entre los ciudadanos el amor a la sólida sabiduría y esplendor de la ciencia verdadera»1.

Además de la introducción, el trabajo se estructura en otros cuatro apartados. En el segundo se explican los diferentes debates que existen en relación a si España participó o no de la Revolución industrial europea al ser un país pobre, poco poblado y con un alto índice de analfabetismo, donde las ciencias físicas, químicas y biológicas eran prácticamente inexistentes. En el tercer apartado se describen los antecedentes que llevaron a la Iglesia a promover una ciencia cristiana que pudiera explicar la existencia de Dios y sus revelaciones en la tierra, sin interferencias con las ciencias naturales y experimentales, para lo cual, preconizaba una vuelta a la escolástica de santo Tomás de Aquino; doctrina impulsada por el papa León XIII con su encíclica «Aeterni Patris» (1879), siendo en España la revista La Ciencia Cristiana y su director Juan Manuel Ortí y Lara los máximos difusores de esta línea de pensamiento. En el siguiente apartado se trata de dar una idea del estado de la cuestión en la época a través de pensadores como Ceferino González, Juan Manuel Ortí y Lara, Marcelino Menéndez Pelayo, José de Echegaray, etc., además de explicar como la sociedad existente en la España de la segunda mitad del siglo XIX se debatía entre las nuevas ideas del liberalismo, el positivismo y el evolucionismo; frente a un tradicionalismo ancestral propio del Antiguo Régimen, con una Iglesia que se resistía a perder la hegemonía sociocultural que había tenido y que no podía permitir que los avances científicos pusieran en peligro la fe cristiana; motivo por el cual, auspiciada por el Papa, trató de recuperar el terreno perdido buscando una fórmula de convivencia entre la razón y la fe, para lo cual decidió volver a la doctrina y pensamiento de Tomás de Aquino, es decir, al llamado neotomismo. El quinto apartado constituye la parte nuclear del trabajo donde se recoge el análisis y explicación de una fuente primaria de cierta importancia, la revista La Ciencia Cristiana, con la pretensión de encontrar la certeza de los presupuestos de nuestra hipótesis de que dicha revista, con su director al frente, pretendió impulsar y difundir la nueva ideología tomista que la autoridad romana recomendaba; enfrentándose con fuerza a quienes pretendían defender la entrada en el país de ideologías contrarias a la fe cristiana, como pudieran ser el «krausismo» o el «darwinismo», entre otras. A su vez este apartado está dividido en cuatro partes en las que se recogen las opiniones vertidas por la revista en relación a Ciencia, Enseñanza, Krausismo y Darwinismo; cuestiones básicas en una sociedad dubitativa como era la sociedad española de la segunda mitad del siglo XIX.

2. LA SOCIEDAD ESPAÑOLA DE LA

SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XIX

Existen varios debates historiográficos en relación a si España participó o no de la Revolución industrial europea. Por ejemplo, Témime [TEMIME, BRODER, CHASTAGNARET, 2001, p. 13] piensa que la España de esa época tenía poca personalidad y necesitaba mirar continuamente a Europa intentando encontrar su modelo en Francia e Inglaterra. Además, cree que en nuestro país apenas se había hecho nada para evitar las enormes desigualdades sociales entre una clase dominan- te, que pretendía perpetuar el antiguo orden y los valores tradicionales, y una masa social despreciada, cada vez más sensible a las ideas revolucionarias. En tal sentido, los estados europeos sufrirían grandes trastornos en todo el siglo XIX, pero al man- tener un cierto equilibrio social y político, fueron capaces de superar la crisis que se les presentaba, cosa que no ocurrió en España, pues no disponía de los medios necesarios para poder superar las divisiones sociales. Artola [ARTOLA, 1991, p. 92] piensa que las desamortizaciones de los bienes de la Iglesia fueron una ocasión perdida para incrementar el tejido industrial, al no aprovechar para este fin los bajos precios de los bienes desamortizados, que fueron a parar a los grandes latifundistas y rentistas del momento. De tal forma que la inversión continuada y sistemática, solo la practicaron los capitalistas catalanes.

En cambio la tesis de Fusi y Palafox [FUSI y PALAFOX, 1997, pp. 11-12, 82- 152] se centra en una visión más optimista de la España de la segunda mitad del siglo XIX, afirmando que no fue tan pobre, y que tuvo un avance industrial parecido a otros países europeos, aunque algo más débil. Opinión distinta a la de Jordi Nadal [NADAL, 1975, p. 227], que considera que la Revolución industrial no prosperó en España por culpa, principalmente, del fracaso de las dos desamortizaciones, la del suelo y la del subsuelo, que se produjo por la inadaptación del sistema político y social a la nueva situación económica planteada por la pérdida de las posesiones de América.

El resumen de los debates nos lo podría dar el historiador de la ciencia J. M. Sánchez Ron [SANCHEZ RON, 1999, p. 91] cuando afirma que está más de acuerdo con la tesis de Jordi Nadal (1975) de que España fracasó en sus intentos de participar en la Revolución industrial que de forma tan radical había modificado la situación socioeconómica europea, con datos tan relevantes como el que muestra la balanza comercial, en el sentido de que la tecnología se importaba, mientras que las exportaciones correspondían a productos agrícolas y minerales. En contraposición de Fusi y Palafox (1997) que defendían la tesis de que en la España que va del 1808 al 1874 existía una cierta base industrial; Sánchez Ron continua diciendo que en lo concerniente a las ciencias físicas y químicas, no hubo revolución en la España de la segunda mitad del siglo XIX.

Por nuestra parte, a la vista de toda esa historiografía y el análisis de los excelentes datos estadísticos que aportan Bernal y Parejo [BERNAL y PAREJO, 2001, pp. 49-58], nos inclinamos a pensar que la España del momento era un país pobre, poco poblado, mayormente rural y escasamente alfabetizado. En tal sentido, se podría afirmar que tal como lo prueba el hecho de que, en la segunda mitad del siglo XIX, la densidad de la población española era aproximadamente la mitad de los países ricos de Europa, mientras que el porcentaje de analfabetos casi duplicaba el existente en los mismos. Por todo ello, no sería exagerado afirmar que, salvo la industria siderúrgica del norte del país y la textil de Catalunya, España participó escasamente de la Revolución industrial y tecnológica del momento. Además, en esa época, la debilidad de los gobiernos que se sucedían en España, impedían que se pudieran acometer las reformas que se habían emprendido en los países más avanzados. Por este motivo tanto las nuevas ideas, como los adelantos científicos y técnicos, apenas cuajaban en el país. Las luchas políticas enmascaraban y dilataban las soluciones de los problemas que preocupaban a los españoles, como, por ejemplo, los que hacían referencia a cuestiones sociales, culturales y religiosas. Por otro lado, la sociedad española era muy dispar, grandes terratenientes por un lado, y la masa del campesinado por la otra. La Iglesia seguía siendo un referente muy importante para la sociedad española, que culturalmente estaba bajo mínimos, siendo muchos los intelectuales que estaban a su servicio y al de las clases más poderosas, representadas por los grandes terratenientes y rentistas. Existía una modesta burguesía debido a que España todavía se encontraba en un periodo de escasa industrialización, donde la actividad productiva recaía en los gremios de artesanos y pequeños comerciantes, careciendo de las clases medias que en otros países eran el verdadero motor del progreso.

En cuanto al avance científico, no parece que gozó de mucho apoyo. Sin embargo es de justicia remarcar que la Academia de las Ciencias publicó en Madrid una pequeña revista denominada Revista de los Progresos de las Ciencias exactas, físicas y naturales (1879), que pretendía difundir los conocimientos científicos más importantes del momento. En la misma José de Echegaray (1832-1916) publicó un artículo titulado «El Determinismo Mecánico y la Libertad Moral» en el que trata de explicar, de la forma más sencilla posible, un libro del francés Joseph V. Boussinesq (1842-1929), profesor de matemáticas de la Facultad de Ciencias de Lille. Según Echegaray, dicha obra está llena de ideas «profundas y atrevidas» sobre las aplicaciones del cálculo infinitesimal y la mecánica al del análisis de cuestiones trascendentales y el libre albedrío. Según dice el mismo Echegaray costó mucho publicarlo, pues ¿cómo se podían mezclar ideas filosóficas y científicas para explicar problemas metafísicos en un país donde la ciencia y la cultura estaban bajo mínimos? Santiago Ramón y Cajal (1852-1934), en su condición de catedrático en la Facultad de Medicina de Madrid, participó, a finales de siglo, en el debate entre progreso y tradición junto a personalidades de la talla de Emilio Castelar (1832-1899), Francisco Giner de los Ríos (1839-1915), Marcelino Menéndez Pelayo (1856-1912) o Nicolás Salmerón (1838-1906) [MARTINEZ DEL CAMPO, 2008, pp. 290-291].

Ese era, a grandes rasgos, el panorama general que existía en España durante el periodo que se piensa analizar bajo el punto de vista de la revista La Ciencia Cristiana, cuya ideología se oponía frontalmente a las ideas positivistas y progresistas de la Europa más avanzada del momento, que estaba absolutamente desvinculada de la ciencia cristiana de santo Tomás de Aquino.

3. ANTECEDENTES Y CONCEPTUALIZACIÓN ¿QUÉ SIGNIFICABA «CIENCIA CRISTIANA» EN LA SOCIEDAD DEL MOMENTO?

De acuerdo con autores como Hervé Rousseau [ROUSSEAU, 1978, pp. 82- 110], se podría afirmar que el pensamiento cristiano gira entorno a un debate continuo entre la revelación y la razón, que a lo largo de los siglos se ha ido «deconstruyendo» en filosofía, física, biología, historia, sociología, etc. Bajo ese punto de vista, la ciencia cristiana se basa en unas Sagradas Escrituras, Antiguo y Nuevo Testamento, que se consideran ciertas e incontestables, y a partir de las cuales, y si ello es cierto, existe un acontecimiento histórico —origen de la Fe cristiana— en el que Dios como tal, se manifiesta al hombre como Jesús de Nazaret.

Por lo tanto, existe un acontecimiento histórico, situado en el espacio y en el tiempo de la humanidad, concretamente en Palestina, siendo Tiberio el emperador romano dominante, de tal forma que la fe cristiana tiene su origen absoluto en la iniciativa de Dios en la historia y no en un descubrimiento del hombre. Ello es lo que, según el pensamiento cristiano, da rango de Ciencia al cristianismo.

Recordemos brevemente las bases del cristianismo: 1) Existe un solo Dios y en ello se distingue de la mayoría de las religiones anteriores, que eran politeístas, como, por ejemplo, en el caso de las civilizaciones sumeria, asiria, hitita, egipcia y griega, y en el hecho de que los romanos habían elevado a sus emperadores a la categoría de dioses. 2) El mundo no tiene existencia absoluta, fue creado por Dios y es finito en el tiempo: ha tenido un principio y tendrá un fin. 3) Entre Dios y el hombre puede haber una comunicación personal, a través de la oración.

De forma parecida, Edward Schillebeeckx, opina que el cristianismo no parte solamente de Jesús de Nazaret, sino del movimiento que el mismo Jesús inició en el siglo primero de nuestra era, ya que sólo se conoce a Jesús a través de ese movimiento. Por lo tanto el punto de partida fundamental es un hecho histórico que los evangelios relatan; lo que Cristo significó para algunos grupos de hombres que representaban la primera comunidad cristiana [SCHILLEBEECKX, 2002, p. 38].

Sería santo Tomás de Aquino (1225-1274), filósofo y teólogo medieval, llamado el padre de la Escolástica, quien debía reconducir definitivamente el pensamiento de Aristóteles que se había implantado en la sociedad en tres fases: una primera fase de hostilidad, una segunda fase de adaptación de sus doctrinas a la estructura cristiana, y una tercera de abandono progresivo de los elementos cristianos. Además el pensamiento de Aristóteles se hallaba impregnado del concepto de naturaleza como fuerza motriz que no hace nada superfluo. La naturaleza actúa como si conociese el futuro, o bien, la naturaleza no hace nada en vano. Es más, la magistral elaboración de las ideas aristotélicas y su inclusión en el conjunto de ideas cristianas, requería una mente de extraordinaria amplitud, aguda percepción y profundidad. Su poderoso intelecto dio origen a una fusión de las concepciones cristiana y aristotélica que entrañaba una infinidad de sutiles distinciones en la adaptación de una filosofía pagana a la cosmología cristiana, según Ulman [ULMAN, 1999, pp. 156-161]. Todo ello pertenecería al pensamiento político-cristiano de la Edad Media que se inició hacia mediados del siglo XIII y que continuará perenne, aunque con altibajos en su seguimiento, hasta nuestros días.

Pero será en el siglo XIX, sobre todo desde la segunda mitad, cuando el pensamiento tomista volverá a adquirir gran vigor en las sociedades europeas, fundamentalmente en Francia, Italia y España, como una vuelta a la doctrina y al pensamiento de santo Tomás de Aquino, que tan positivo había sido para el catolicismo y la identificación de la religión como una verdadera «ciencia cristiana». Concepto éste que no tiene nada que ver con la secta religiosa del mismo nombre —«Christian Science», fundada en los Estados Unidos por Mary Baker Eddy (1821-1910)—.

Para analizar la Ciencia Cristiana en la Europa de la segunda mitad del siglo XIX es imprescindible tener en cuenta que la Revolución Francesa supuso un acontecimiento fundamental y traumático del pensamiento cristiano. Así en Francia la iglesia católica fue perseguida con saña, confiscándose su patrimonio y dispersando a los sacerdotes. A pesar de que posteriormente la contrarrevolución intentó que las aguas volvieran a su cauce, lo cierto es que nunca más el poder y el prestigio de la Iglesia volvió a ser el mismo; lo cual nos hace entender la postura conservadora, reaccionaria y contrarrevolucionaria que mantuvo la Iglesia Católica a lo largo del siglo XIX. Por ello cuando en el año 1859 se publicó El origen de las especies de Darwin, la Iglesia Católica no tuvo la suficiente serenidad para asumir algunos de los presupuestos de la misma, máxime cuando Darwin era cristiano, y no quería provocar ningún tipo de controversia con ésta. En ese aspecto, debemos decir que la iglesia católica se encontraba bastante desinformada y desprevenida.

Según Rousseau [ROUSSEAU, 1978, pp. 92-93], «en Francia se formó un grupo de científicos católicos, con el paleontólogo Gaudry, el geólogo Lapparent. En Bélgica, los jesuitas contribuyeron a crear, en 1875, la Sociedad científica de Bruselas que editó la Revue des questions scientifiques. Se celebraron Congresos científicos internacionales de católicos, el primero de los cuales tuvo lugar en París, en 1888, bajo la presidencia de monseñor d’Huls y aprobado por León XIII; el segundo en 1891, seguido por otros hasta el año 1900. El problema del transformismo se discutió extensamente en el Congreso de 1894».

Sin embargo, según Rousseau, quien dio un impulso muy importante a este pensamiento, a esta ciencia, sería el papa León XIII con la encíclica Aeterni Patris (1879) —coincidiendo con la opinión de la revista La Ciencia Cristiana que vamos a analizar—, en la cual se recomendaba huir del pensamiento idealista trascendental de Kant y de la dialéctica de Hegel, considerados como muy perniciosos para la salud del cristianismo, y retornar a la saludable filosofía y teología de santo Tomás de Aquino, o sea, el regreso a la escolástica que tan buen resultado había tenido en la Edad Media, y que permitía comprender a Dios, al mundo y su creación, de una forma científica.

4. LA CIENCIA CRISTIANA EN ESPAÑA

En España hubo unos precedentes de resistencia al racionalismo y a las nuevas ideas provenientes del exterior en la figura del filósofo y teólogo catalán Jaime Balmes (1810-1848), que fue uno de los más fervientes impulsores del resurgir escolástico de la segunda mitad del siglo XIX y que tuvo una gran influencia en nuestro país, pero sobre todo en Europa, con la aparición de la llamada Escuela de Lovaina que preconizaba la vuelta a la Escolástica de santo Tomás de Aquino o Neotomismo, Así mismo, su obra filosófica representa la reacción del pensamiento católico frente a las ideas laicas del pensamiento moderno, como eran el empirismo inglés, el kantismo y el idealismo alemán de Hegel [CRUZ, s/web].

Da la sensación de que la sociedad española desde el punto de vista político, económico, social y cultural no tenía ninguna confianza en sí misma y precisaba constantemente buscar en el exterior la solución a sus problemas. Recordemos lo que escribía uno de los mayores científicos de la época, además de político y literato, José de Echegaray, que en su frustración escribía en la Revista de Obras Públicas: «sabrán en el extranjero que hay en España por lo menos una docena de hombres —los profesores de la facultad— que conocen y explican la ciencia moderna». Según Stefan Pohl, [POHL, 2006, pp. 74-76]2, Echegaray junto con los ingenieros Gumersindo Vicuña y Francisco de Rojas, catedráticos de la Universidad Central de Madrid, podían haber sido los máximos representantes españoles de la corriente científica y tecnológica que se desarrolló en la Europa de esa época. Dedicaron parte de sus estudios a encontrar una teoría unificada de la Física desde el punto de vista de la termodinámica, dentro del gran debate público del ideal mecánico de la Física, en el que sus leyes fueron seguidas y contempladas por la Iglesia, por si se ajustaban a la doctrina católica.

Por otro lado, nada se hizo en España para evitar las desigualdades ancestrales existentes. Los gobiernos carecían de estabilidad pues apenas duraban unos meses, de manera que cuando se tendrían que poner en práctica las políticas decididas por un gobierno, aparecía otro de signo contrario que las derogaba, de tal forma que España apenas se benefició de la revolución industrial del siglo que se produjo en Inglaterra, Francia y Alemania. Tampoco participó de una revolución cultural procedente de Inglaterra y Francia, donde Darwin en 1859 con su gran obra El origen de las especies, que, como afirma Bury [1971, p. 300], cambió la situación al desmentir definitivamente el dogma de la inmutabilidad de las especies y al explicar las causa reales del transformismo. De manera que el pensamiento cristiano, de alguna forma se resquebrajaba, al ir contra las profecías y dogmas de fe del cristianismo, cosa que la Iglesia Católica toleraba mal.

Posteriormente, en la España de las últimas décadas del siglo XIX, apareció una corriente filosófica representada por Ceferino González y Juan Manuel Ortí y Lara que dieron un gran impulso a la ciencia cristiana basada en el retorno a la Escolástica y al tomismo. Gustavo Bueno Sánchez [BUENO SANCHEZ, 1989, pp. 1-33], escribe que se editaron revistas y diarios encaminados a ese fin. Por ejemplo, La Ciencia cristiana. Revista quincenal (Madrid, 1877-1886), La Ciencia Católica: Revista religiosa, científica y literaria, órgano de las academias de Santo Tomás de Aquino de Barcelona y Sevilla (Barcelona, 1882), Unión Católica (1881), La Ilustración católica (1877-1897), La Crónica (1879-1887), El Siglo futuro (1879- 1882) y (1882-1887), que tuvieron como pensadores centrales a Juan Manuel Ortí y Lara y Ceferino González.

Interesante también la figura del sacerdote y publicista catalán nacido en Vich en 1838, Pedro Sala y Villaret, que se opuso al neotomismo con conceptos de «fuerza» como energía suprema y su postura favorable al evolucionismo, en una tesis vitalista que anticipaba el espiritualismo de Bergson y de Teilhard de Chartin [ROPERO, ALFONSO, 1999, pp. 642-644].

En tal sentido, los anteriormente citados, junto con otros pensadores como Alejandro Pidal y Mon, podrían representar el núcleo principal de la situación de la ciencia cristiana en España durante la segunda mitad del siglo XIX.

Precisamente Ceferino González [BUENO SANCHEZ, edición digital], nacido en Villoria (Asturias) el 28 de enero de 1831, de una familia de agricultores, monje dominico, pudo representar el punto culminante del pensamiento cristiano de la segunda mitad del siglo XIX al ser considerado el filósofo español de esa época más sistemático y riguroso dentro de esta línea de pensamiento. Además de padre dominico, llegó a ser obispo de Córdoba, arzobispo de Sevilla y Toledo; consiguiendo una voluminosa obra que trata de impulsar el tomismo dentro de la filosofía cristiana.

Entre sus obras cabe destacar: Estudios sobre la filosofía de Santo Tomás, en tres volúmenes —publicados en Manila en 1864, reeditados en Madrid en 1866-1867 y traducidos al alemán en Ratisbona, en 1885—; Philosophia elementaría (1868-1894), traducida al castellano en Madrid (1873), con sucesivas reediciones (1876-1907); Historia de la Filosofía, publicada en tres tomos en 1878 y 1879 y que tuvo una segunda en cuatro tomos en 1886. Su obra no exenta de escritos referidos a las ciencias de la Naturaleza, entre los que se encuentran Los temblores de tierra y La electricidad atmosférica, que vieron la luz en Manila en 1857 y que, posteriormente, fueron publicados en el tomo II de los Estudios en 1873.

Ceferino González no sólo es importante por su obra escrita, sino porque alrededor suyo se formó un grupo llamado de la «Pasión», por ser ese el nombre de la calle en donde estaba ubicado el convento de dominicos, dedicado a organizar reuniones donde se debatían cuestiones fundamentales de La Ciencia Cristiana. Su principal discípulo fue Alejandro Pidal y Mon, quien patrocinó una edición de artículos sueltos de su maestro en 1873 con el título de «Estudios religiosos, filosóficos, científicos y sociales». A. Pidal y Mon escribiría su propio libro en defensa del «tomismo», Santo Tomás de Aquino (Madrid, 1875), donde se refiere en muchas ocasiones a su maestro.

El otro gran representante de la defensa y difusión de la Ciencia Cristiana en España fue precisamente el director de la Revista objeto de este estudio, Juan Manuel Ortí y Lara (Marmolejo, 1826- Madrid, 1904) [OLLERO TASSARA, 1966, pp. 9-47], filósofo neotomista. Estudió derecho y letras en la Universidad de Granada donde obtuvo su primera cátedra. Posteriormente accedió a la cátedra de Metafísica de la Universidad Central de Madrid (1876). Se convirtió en un acérrimo defensor del renacimiento de la doctrina escolástica de santo Tomás de Aquino. Fue nombrado miembro de la Academia Romana de santo Tomás de Aquino. El cardenal Ceferino González y Ortí y Lara fueron los únicos representantes españoles en esta institución.

Dirigió varias revistas, con el apoyo y simpatía de importantes sectores de la Iglesia, incluida la Curia Romana, entre las que se encuentran: La Ciudad de Dios, El Siglo Futuro, La Ciencia Cristiana y el Universo, donde defendió la doctrina de Tomás de Aquino y atacó duramente al krausismo, al liberalismo progresista y hasta al conservadurismo de Alejandro Pidal y Mon y de Marcelino Menéndez Pelayo. Entre sus principales obras destacan Krause y sus discípulos, Convictos del panteísmo (1864), Metafísica y Ontología (1887), Curso abreviado de metafísica y filosofía natural (1891), La última etapa del liberalismo católico (1893). Además Ortí y Lara escribió un artículo en el semanario El Pensamiento Español de 26 de enero de 1867 titulado «Las nacionalidades pequeñas», donde sale en defensa de éstas con frases como: «No, las nacionalidades pequeñas no pueden moralmente ser absorbidas, devoradas, asimiladas por los grandes».

Tampoco deberíamos olvidar a Marcelino Menéndez Pelayo (Santander, 1856 – Santander, 1912), considerado el factótum intelectual de la España de su época y filósofo de las ideas. Estudió en la Universidad de Barcelona (1871-1873) junto con Manuel Milá y Fontanals, fue propuesto para el premio Nobel (1905) y llegó a ocupar el puesto de director de la Real Academia de la Historia (1909). Se le considera el máximo representante de la escuela nacionalista con obras como La ciencia española (1876), donde reivindica una tradición científica en España, o La historia de los heterodoxos españoles (1880-l882), donde estudia la tradición cristiana a través de la historia. Atacó a los krausistas que defendían una especie de panteísmo, en el que el mundo pudiera ser el mismísimo Dios, pero también a los hegelianos. Además defendió y tomó partido por el catolicismo más conservador (neocatólicos), por lo que sus ideas sobre la ciencia cristiana estaban enfrentadas con el neotomismo de la segunda mitad del siglo XIX.

Había pues un gran debate ideológico en la España del momento, donde el positivismo extremo se percibía como una visión del mundo que, de una u otra forma, rechazaba la idea de Dios, reduciendo el universo a un conjunto de leyes empíricas que propiciaban un determinismo físico o positivismo material, como había dicho el arzobispo de Toledo, Ceferino González. Todo ello representaba una amenaza muy seria para la Iglesia católica y para la gran burguesía española que veían amenazado el orden social imperante, asunto este que constataremos y profundizaremos cuando nos ocupemos del análisis del contenido de la Revista.

5. LA REVISTA LA CIENCIA CRISTIANA

Durante la segunda mitad del siglo XIX fue menguando el poder de la Iglesia en España como consecuencia de las revueltas y guerras civiles, como las Guerras Carlistas, que se produjeron en el país. Además la Iglesia no sólo se vio acosada por las masas obreras, especialmente en las grandes ciudades, sino que también tuvo que hacer frente a las políticas desamortizadoras que afectaron a gran parte de sus bienes. Ante ese estado de cosas, fueron muchos los intelectuales creyentes —clérigos o seglares— que se pusieron a su servicio para defenderla de los ataques a que era sometida por las fuerzas progresistas. Con este fin utilizaron todos los medios que tenían a su alcance —básicamente los diarios, las revistas y los púlpitos— para dar a conocer mejor su doctrina y extender la Fe católica. De esta forma intentaron contrarrestar las ideas positivistas y las teorías científicas provenientes de las naciones más adelantadas de Europa. Por otra parte, el desarrollo y la permeabilidad propias de esas sociedades eran mucho mayores que las que se podían dar en la sociedad española, donde todavía no se habían consolidado ni las clases medias ni una enseñanza pública suficiente y adecuada, estando el país sumergido en unos índices de analfabetismo que duplicaban a los que se daban en las naciones de nuestro entorno. En ese contexto el estudio de la revista objeto de este trabajo puede dar testimonio de la situación en que se debatía la sociedad católica española, desde el punto de vista científico y religioso, durante la segunda mitad del siglo XIX. Otro aspecto importante que parece desprenderse del análisis de la revista, es la calidad e importancia de su contenido y sus autores en la época estudiada que podrían aportar algo al pensamiento científico y religioso de la España de la segunda parte del siglo XIX.

La salida del primer número de la revista coincidió, quizá expresamente, con el periodo de la Restauración en España, que se inicia con el pronunciamiento del general Martínez Campos en 1874 y el posterior control del poder político por parte del liberal conservador Cánovas del Castillo, que se encargó de implantar de nuevo la monarquía en España en la persona de Alfonso XII, hijo de la reina Isabel II exilada en Inglaterra. Cánovas del Castillo, copiando el sistema de gobierno inglés, instauró el bipartidismo entre el partido liberal conservador y el liberal progresista que se fueron alternando en el poder y que por fortuna, mantuvieron gobiernos más o menos estables que consiguieron dar cierta estabilidad a un país roto y atrasado que comenzaba a modernizarse aunque fuera penosamente.

En esta España del último cuarto del siglo XIX vio la luz la revista la Ciencia Cristiana, encontrándose con un contexto bastante favorable para su difusión, si se tiene en cuenta que iniciaba su andadura con el gobierno del conservador Cánovas del Castillo y con un rey en el trono favorable a la iglesia católica así como a la defensa y difusión de sus ideas y doctrina.

La Ciencia Cristiana, revista quincenal comenzó a difundirse en el año 1877 en Madrid y dejó de publicarse en enero de 1887. Cada número o cuaderno constaba, aproximadamente, de 96 páginas, de modo que a cada trimestre le correspondía un tomo de unas 576 páginas. Los cuatro tomos anuales se encuadernaban en dos volúmenes. La colección completa de la revista se compone de dieciséis volúmenes.

En 1882 se cerró la revista debido a la presión del gobierno progresista de Sagasta. No obstante, se reabrió al año siguiente, después de haber absorbido a otra revista, religiosa también, dirigida por Juan Manuel Ortí y Lara, concretamente El Siglo Futuro. Desde el punto de vista ideológico la publicación resultante dio una mayor relevancia a los temas de tipo académico y religioso. Es el caso, por ejemplo, del escritor místico Rvdo. Padre Jerónimo Seisdedos Sanz que llega a afirmar que «la Teología dogmática es a la Mística como el faro al navegante para que no se pierda en la oscura soledad de los mares» [SEISDEDOS, 1886, serie 2a, tomo VIII, p. 5].

En su último número la revista se despidió de sus lectores con el artículo titula- do «Crónica Contemporánea», que empieza con la siguiente frase: «Al despedirnos del año 1886 y acaso para siempre de la presente crónica»… [ORTI Y LARA, 1886, serie 2a, tomo VIII, pp. 729-732]. Para continuar advirtiendo que España quedaba en poder de Sagasta y sus amigos políticos, así como de la masonería, cuyos miembros ocupaban los puestos de poder más elevados y lucrativos.

Debemos indicar que en la misma época, desde el año 1880 hasta el año 1884, se publicó otra revista católica en Barcelona, la Ciencia Católica. Se han localizado dos tomos de la misma pertenecientes al bienio 1881-1882, y cuyos ejemplares se conservan en la Biblioteca de Catalunya.

La Ciencia Cristiana, desde el punto de vista estructural, se compone de una primera sección dedicada a «artículos doctrinales», que es la parte fundamental de la misma y la que más espacio ocupa. La segunda parte comprende el apartado de «revista de libros», donde se comentan y critican algunas obras de cierta importancia bajo el prisma del neotomismo que se pretende consolidar en la España de la última parte de siglo XIX. La tercera parte se dedica a «variedades», en cuya sección entran asuntos y temas de menor importancia. Todo ello nos conduce a analizar, describir e interpretar la revista en clave de la oposición dialéctica que presenta a temas del momento tan importantes como la ciencia, la enseñanza, el krausismo y el darwinismo.

Revisada la colección, bajo nuestra opinión y para el fin que pretendemos, pensamos que el mayor interés se centra en algunos temas de la sección correspondiente a los «artículos doctrinales»; que tocan aspectos de la ciencia aunque sea de forma externalista. Además, de forma general, creemos que la revista católica La Ciencia Cristiana con su director, Juan Manuel Ortí y Lara al frente, luchó contra el positivismo, el krausismo y el darwinismo con la bendición de los papas Pio IX y León XIII que pretendían restaurar la doctrina escolástica de santo Tomás de Aquino en el sentido de aceptar la filosofía, las ciencias naturales y experimentales; siempre que no pusieran en peligro la fe cristiana, con sus presupuestos y teorías.

La revista era bien conocida en los círculos intelectuales de la época, aunque poco estimada en los ambientes progresistas y en los escasos círculos científicos y tecnológicos del país que, como dice López Piñero, sufrían un «patético» aislamiento social; sin embargo, sí tuvo el apoyo y simpatía de dos santos padres como fueron Pio IX y León XIII, que tuvieron en la revista un tambor de resonancia de sus respectivas encíclicas Syllabus, encíclica de oposición, y Aeterni Patris, encíclica de apertura moderada. También contó con el apoyo del arzobispo de Toledo y cardenal Ceferino González, de los obispos españoles y círculos católicos. José Luís Abellán [ABELLAN, 1984, tomo IV, pp. 454-459], ha dicho de su director, Juan Manuel Ortí y Lara, que quizás pudo ser el mayor polemista de la época a la hora de defender la tesis del neotomismo, pues, a pesar de que hubo muchos intelectuales de mediados del siglo XIX que no estuvieron de acuerdo con el krausismo que pretendía implantar en España Julián Sanz del Rio, ninguno como Juan Manuel Ortí y Lara atacó dicha doctrina con tanta tenacidad y persistencia desde su cátedra de Metafísica de la Universidad Central de Madrid, a través de su inmensa obra de pensamiento y de las múltiples revistas de ideología católica que dirigió, como La Ciudad de Dios, La Ciencia Cristiana y el Universo. A pesar de ello, no se le tiene por una de las más importantes figuras del pensamiento español de la segunda mitad del siglo XIX, quizás por un exceso de criticismo e intolerancia no sólo hacia el liberalismo progresista que podría representar M. P. Sagasta —varias veces presidente del gobierno de la Nación entre 1870 y 1902— sino también hacia el conservadurismo moderno de un Pidal y Mon o de un Menéndez y Pelayo. Lo cierto es que es posible que fuera una de las figuras más representativas del neotomismo español del momento, probablemente por encima de su maestro Ceferino González y, con toda seguridad, su mayor impulsor. También se le considera como uno de los mayores publicistas de su época, gozando de gran prestigio en los sectores católicos del país y de la Santa Sede, que como se ha dicho anteriormente, le nombró miembro de la Academia Romana de Santo Tomás de Aquino, uno de los máximo reconocimientos en ese ámbito que se podían alcanzar en aquel momento. Además, bueno sería reconocer que algunos de sus libros de filosofía fueron usados en la enseñanza durante medio siglo.

No deseamos hacer una apología del director de La Ciencia Cristiana, pues no es el momento ni el lugar; sin embargo nos interesa resaltar la categoría y solvencia que tuvo en los sectores católicos de la época, tanto dentro como fuera del país, y por ende, la influencia de su pensamiento a través de los múltiples diarios y revistas de signo católico que dirigió o en los que colaboró, para así, servirnos de testimonio fiable en nuestra idea de que la opinión que la revista daba al ciudadano tuvo una gran importancia para frenar la concepción moderna de Ciencia que, en la España del momento, venía de la mano del krausismo, darwinismo, etc.. Abellán sigue diciendo que fue el mayor enemigo que tuvo el krausismo en España, pues Ortí y Lara dominaba a la perfección la lengua alemana, y conocía muy bien la obra de Krause. Otra cuestión que Ortí y Lara combatió ya desde joven, fue la reforma de la enseñanza universitaria contemporánea de corte liberal moderado denominado «Plan Moyano»; así como la Institución Libre de Enseñanza de 1876. La culminación de su carrera de polemista podría hallarse en su libro El catecismo de los textos vivos, que recoge lo publicado sobre el tema en la revista La Ciencia Cristiana.

Por último añadir que la redacción de la revista estaba muy controlada por Ortí y Lara con colaboradores religiosos de amplios conocimientos y personalidades como Francisco Navarro Villoslada (1818-1895), filósofo y teólogo, publicista y editor, diputado y senador por el partido tradicionalista, fundador del diario El Pensamiento Español (1860) y colaborador de múltiples diarios y publicaciones como La Gaceta. Otro importante colaborador fue Manuel Pérez Villamil (1849- 1917), arqueólogo, escritor y publicista. En 1905 obtuvo el premio al Talento con- cedido por la Real Academia de la Historia de la que llegó a ser miembro en 1907, participando en la Unión Católica en 1881 junto con personalidades de la talla de Marcelino Menéndez Pelayo. También fue catedrático de Teoría e Historia de las Bellas Artes del Centro de Estudios Católicos de Madrid. Colaboró en La Crónica, El Siglo Futuro, La Ciencia Cristiana, etc., además del Boletín de la Real Academia de la Historia. A pesar de ello se echa en falta en la revista la opinión de autores del mundo de la Ciencia por las razones ya explicadas.

A la hora de referirnos a los colaboradores más señalados de la publicación, tampoco podemos olvidar a Emilia Pardo Bazán (1851-1921), ensayista tanto de temas literarios, filosóficos y científicos, o a Manuel Polo y Peyrolón (1846-1918), catedrático de Psicología, Lógica y Ética del Instituto de Teruel; que fue condecorado por el papa León XIII con la cruz «Pro Ecclesia et Pontífice». Además de haber sido elegido diputado por Valencia y senador, fue autor de una inmensa bibliografía.

5.1. Sobre la Ciencia

Origen del cristianismo —Se transforma asociándose al imperio.— Sus relaciones con la ciencia. Es el título con que encabeza Draper el segundo capítulo de su obra La historia de los conflictos entre Religión y la Ciencia, y que la revista critica oponiéndose a las ideas de Juan Guillermo Draper (1811-1882) [Proyecto Filosofía en español, web].

Draper es un científico e historiador norteamericano, aunque nacido en Liverpool, que realizó interesantes aportaciones a la química y, sobre todo, a la física en el campo del análisis espectral de las sustancias incandescentes, en el que, gracias a sus grandes conocimientos fotográficos consiguió fotografiar espectros de luz en sustancias incandescentes. Además, su formación metodista y su carácter polémico le hicieron entrar en los grandes debates que se originaron en Europa después del Concilio Vaticano I, y el de las publicaciones de la encíclica el Syllabus, junto con el positivismo y el darwinismo. Su libro Historia de los conflictos entre la religión y la ciencia (1874) fue traducido del francés y publicado en España en 1876, sin que figurara el nombre del traductor. Una segunda edición apareció traducida directa- mente del inglés por el astrónomo y meteorólogo Augusto T. Arcimis (1844-1910) y prologada desde el exilio por el mismísimo Nicolás Salmerón, ex presidente de la Primera República Española, como se indica en la propia revista.

La revista La Ciencia Cristiana criticó a fondo la obra de Draper desde los inicios de la publicación en el año 1877, poniendo de manifiesto las falsedades y sofismas de sus ideas. Refiriéndose a Draper, dice que se trata de «un pérfido enemigo de la verdad», pues gran parte de sus acusaciones las dirige contra la Iglesia, y las pretensiones y la especie del aparato científico que las acompaña por lo que es necesario poner algún dique a su propagación en nuestra España. Además, la crítica se apoya en la traducción al castellano de los magníficos y concluyentes artículos con que la prestigiosa revista católica la Civiltá Cattolica, viene refutando los postulados de Draper de una forma analítica y contrastada con otros textos [RIVADENEIRA, 1877, tomo III, pp. 15-30]3.

En realidad, la estrategia seguida por la revista sobre el tema, era traducir del latín al castellano la crítica efectuada por la revista Civiltá Cattolica en la que se analizaban primeramente los planteamientos de Draper.

En otras palabras, se trataba de explicar punto por punto los argumentos de Draper para rebatirlos inmediatamente de forma contundente. Por ejemplo, sobre el capítulo segundo de la obra de Draper titulado Origen del cristianismo.- Se transforma asociándose al imperio.- Sus relaciones con la ciencia. La revista critica a Draper que buscaba una explicación científica para el cristianismo, afirmando que el cristianismo es la cosa más natural del mundo, explicándolo de la forma más sencilla, por ejemplo, diciendo que el politeísmo, a lo largo de los siglos fue tendiendo a transformarse en un monoteísmo, lo mismo que había sucedido en la historia antigua cuando gran cantidad de príncipes y reyes iban dejando su puesto a un solo emperador, el romano; lo que demostraba también lo unidas que habían estado siempre las ideas religiosas y las políticas. Esa situación, sobre todo en los reinos periféricos que habían sido incorporados al imperio, creaban un malestar general en provincias; lo que produjo un sentimiento de fraternidad universal que trataba de encontrar un salvador para tanta desventura, y aparecieron algunos profetas entre los que se encontraba Jesús de Nazaret, hijo de José y María, que por proceder del pueblo hebreo- dando crédito a una antigua tradición- éste fue tomado por el Mesías. O sea, dice la revista: Draper no ve en el cristianismo otra cosa que no sea una sociedad filantrópica que apareció en un momento histórico de muchas calamidades. Más adelante, sus discípulos aprobarían que la comunidad de bienes sería el fundamento de la nueva regla; de ese germen saldría una poderosa jerarquía que fue la Iglesia. ¿Puede ello ser creíble?.

En relación a la tesis defendida por Draper sobre el estancamiento de la idea de progreso en el seno de la Iglesia, se le contesta en estos términos: «No, no es la Iglesia Romana tan reacia a todo género de progreso en las verdades de la fe como propalan sus adversarios, no sólo con respecto a ellas, sino aún en orden a las verdades naturales y científicas. Por esto en el depósito de la fe, el cual objetivamente, o bien en si mismo considerado, tiene sus límites fijos e inmutables, hay no obstante algún progreso subjetivo, procedente de la lógica deducción y de la interpretación analítica y legítima; por esto no se muda la fe, sino solamente se manifiesta explícitamente y se desenvuelve» [RIVADENEIRA, 1877, tomo III, p. 24].

Hay también un tema interesante publicado en la revista por Luis María Elizalde [ELIZALDE, 1877, tomo V, pp. 213-215] y [ELIZALDE, 1877, tomo VI, pp. 106- 108], que llegó a ser catedrático por oposición de Filosofía Moral, Lógica y Psicología del Instituto de Guipúzcoa; más tarde obtuvo la cátedra de Metafísica en la Universidad de Santiago y, posteriormente, la de Lógica y Filosofía Moral en el Instituto de Zaragoza, ciudad donde falleció en diciembre de 1897, mientras preparaba un tratado sobre «Fundamentos de Religión». Además simultaneó trabajos de investigación sobre cálculo infinitesimal y curvas trigonométricas, según publica la Enciclopedia General Ilustrada del País Vasco en «necrológicas», para nota de prensa breve. El tema escrito por Elizalde consta de dos artículos sobre «el materialismo Contemporáneo y La Ciencia Cristiana» en los que trata de hacer una exposición de los orígenes del materialismo contemporáneo y de buscar una solución urgente a los estudios de las ciencias físicas y naturales en su relación con la Religión con explicaciones como: «Por desgracia, los hombres que acometieron la empresa de crear la filosofía de las ciencias positivas, estaban más versados en el cálculo matemático y en la observación directa de la naturaleza física, que en el análisis psicológico y en el estudio de los supremos conceptos ontológicos». En relación a las teorías de la filosofía trascendental alemana, sigue diciendo: «El criticismo de Kant con sus intuiciones puras del espacio y del tiempo, con las categorías del entendimiento y las ideas de la razón, elementos todos ellos a priori y puramente subjetivos del conocimiento, y sobre todo el panteísmo hegeliano, que pretende explicarlo todo con el movimiento dialéctico de la Idea». No se olvida Eleizalde de destacar las principales revistas del momento que se ocupan de defender el catolicismo en el campo de las ciencias naturales, es el caso de Scienza Italiana, de Bolonia, y la Revue des questions scientifiques, de Bruselas.

5.2. Sobre la Enseñanza

Es un tema al que la revista presta mucha atención a lo largo de sus capítulos con artículos de su director Juan Manuel Ortí y Lara, siempre muy preocupado por la misma. En «La Enseñanza Superior. Según la base novena del proyecto de ley de instrucción pública [ORTI Y LARA, 1877, tomo II, pp. 289-299], se analiza y critica el «Proyecto de ley de bases para la formación de la Ley de instrucción pública. Real decreto del 29-12-1876». Sobre todo la base novena, que rebaja considerablemente el papel de la Iglesia Católica en la enseñanza superior, pues textualmente dice: «la enseñanza superior será puramente científica. Deberá, sin embargo, guardar constante respeto al dogma y la moral de la Iglesia Católica». En tal sentido el artículo analiza la cuestión en profundidad, quejándose amargamente su autor: «Esto supuesto, el deber que la base novena impone a la enseñanza científica de respetar la Religión, supone que la Religión no hace parte esencial de la ciencia, o en otros términos, que la ciencia y la Religión son cosas sustancialmente distintas. Ahora bien, ¿es esto verdad? ¿puede por ventura decirse que los estudios superiores no contienen en sus respectivas esferas conceptos y verdades puramente religiosas?». Continuando su discurso con el reto de saber si existe alguna disciplina de la enseñanza superior que no contenga aspectos del cristianismo.

En otro artículo, el titulado «Necesidad de un Centro de Enseñanza Católica», [ORTI Y LARA, 1878. Tomo VIII de la 2a serie, pp. 19-30], se pone de manifiesto que la revista era apoyada por importantes sectores del país, al igual que en otros países europeos, pudiéndose leer párrafos como el siguiente: «hace ya algún tiempo que varias personas distinguidas en nuestra España por sus bellos sentimientos católicos y por su ilustración y conocimiento de las necesidades presentes, a la vista del movimiento general que de algunos años a esta parte singularmente se está manifestando en las principales naciones de Europa, tales como Alemania, Italia, Francia e Inglaterra, ordenado a la mayor difusión posible de las santas sanas doctrinas católicas por medio de la prensa y de la enseñanza, y a la defensa de la Iglesia en el terreno de la ciencia por medio de academias y otros géneros de asociaciones, han concebido el deseo de iniciar y fomentar entre nosotros ese mismo movimiento general de la Europa Católica». También afirma Ortí y Lara que él mismo es testigo de lo que comenta en el artículo, quizás al ser director de una revista «científica» y como forma de expresar su pensamiento y buenos deseos. La idea consistiría en reunir a un grupo relevante de personas ilustradas, católicas de «pureza de vida y doctrina» para que impulsaran a su alrededor a grupos de jóvenes escogidos que a través de la pluma y la palabra llegaran algún día a defender la verdad e «impugnar el error en la cátedra y en la prensa». Se trataría de crear una Institución, bendecida por la Iglesia y la protección del Estado, aglutinadora de ciencia y publicidad católica que llegara con facilidad a las esferas de la vida civil y doméstica de la nación. Termina diciendo: «La obra, aunque elevada y trascendental, no es complicada ni difícil: bástale, por tanto, después de la bendición divina, ser aprobada y protegida de nuestros prelados, y ayudada de otras almas generosas, para convertirse de simple y humilde idea en verdadera y fecunda institución».

En el artículo titulado «La cuestión de la Enseñanza en España», [ORTI Y LARA, 1879, tomo X, pp. 481-509] Ortí y Lara hace un repaso histórico de la enseñanza en nuestro país, haciendo hincapié en la importancia que tuvo la Iglesia en esa inmensa y provechosa tarea con comentarios como: «en España, antes y después de la dominación visigótica, y durante todo el curso de su historia hasta la época moderna, iniciada en el reinado de Carlos III, la educación e instrucción de la juventud fueron, como en las demás naciones cristianas, obra de la Iglesia. En esta piadosa obra tomaron parte muy principal desde un principio los institutos religiosos, donde solía haber dos clases de escuelas, una interior para los jóvenes que aspiraban a la vida religiosa, y otra exterior para todos los demás». Respecto al Plan Moyano se lamenta: «En esta última época, sin embargo (1856), vencida la revolución en las calles de Madrid, y aún destronada la Unión Liberal conservadora, y reemplazada por los moderados históricos, siendo el Sr. Moyano ministro de Fomento, cuando parecía llegado el tiempo de restaurar el orden antiguo y cerrar las heridas causadas a la vida social y religiosa por la demagogia humillada, acordándose el poder de que para este fin había celebrado con la Santa Sede un Concordato en que se obligó a mantener la unidad católica y respetar el derecho de la Iglesia en orden a la enseñanza, el mismo gobierno, olvidado de tan sagrados respetos, no vaciló en proponer a las Cortes las bases de un nuevo plan de estudios, en que ni siquiera aparece una sola vez el nombre de Dios ni el de su Iglesia. Todo es en esas bases laico y profano: nada espiritual y religioso. Salmerón las hubiera suscrito sin vacilar»

5.3. Sobre el krausismo

La revista también dedicó su atención a combatir el krausismo [ENCICLOPE- DIA DE LA CULTURA ESPAÑOLA, 1966, Tomo III, pp. 825-826], doctrina o sistema filosófico ideado por el filósofo y pensador alemán Karl Christian Friedrich Krause (1781-1832), conocido con el nombre de panteísmo o racionalismo armónico, que defiende la tesis de que el mundo es un ser finito que funciona y se desarrolla dentro del Dios infinito, «siendo Dios el fundamento personal del mundo». Además, el mundo está diversificado entre la Naturaleza y el Espíritu que al confluir en la Humanidad consiguen una armonía perfecta en el seno de Dios a través de la progresiva racionalización de las instituciones humanas; de forma que cualquier reflexión sobre Dios, pueda proporcionar un camino interesante para profundizar en la ciencia de la Razón, de la Naturaleza y del Espírito. Según José Luís Abellán [ABELLAN, 1984, tomo IV, pp. 413-415], el krausismo es básicamente una metafísica que hay que encuadrar en el marco del idealismo alemán de Fichte, Scheling y Hegel; piensa que esta metafísica explica a Kant, del cual se considera heredero. En tal sentido, la verdadera originalidad de Krause está en considerar a todo el universo como un elemento científico superior.

Dichas ideas fueron introducidas y difundidas en España por Julián Sanz del Río (1814-1869). Durante su estancia en las universidades de París y Heidelberg, en donde estuvo ampliando estudios, tuvo la oportunidad de relacionarse con discípulos de Krause y otros filósofos alemanes. De regreso a España obtuvo la cátedra de Filosofía del Derecho en la Universidad Central de Madrid, desde donde divulgó el pensamiento krausista, con algunas pequeñas desviaciones del original debido a las influencias del pensamiento idealista-dialéctico de Fitche y Hegel, con la traducción y adaptación de la obra de Krause, Vorlesungen Über das System der Philopsophie (1828).

En un artículo publicado por Ortí y Lara [ORTÍ Y LARA, 1882, tomo XXII, pp. 309-326] en la revista se establece el siguiente razonamiento «El pensamiento de un ser infinito y absoluto», dice Krause, es «todo lo que es existe», de manera que un ser infinito nunca podría pensar en algo que no fuera el ser infinito y absoluto, puesto que en ese momento el ser absoluto quedaría limitado por alguna cosa fuera de él. Por lo tanto, necesariamente, el ser «uno e infinito» es todo lo que existe, es decir: «uno y todo»; lo cual condensa la doctrina panteísta que sus discípulos Tiberghien y Ahrens continúan propagando. En dicho artículo se hace notar la diferencia que existe entre el concepto de infinito y el concepto panteísta del todo absoluto, donde infinito es el ser que carece de límites como una realidad que se ofrece al entendimiento con tan inmensa amplitud que, por si misma, excluye toda limitación. «Mas: si a un mismo tiempo pensáramos en una cosa infinita y en otra finita, lejos de ver la segunda contenida en la primera, la veríamos excluida de ella. El Ser infinito, como tal, es simplicísimo, y lejos de encerrar en su seno, como supone Krause, los objetos que existen fuera de él, su idea nos representa puramente el Ser en su simplicidad perfecta y absoluta».

Es probable que el trabajo más importante de Ortí y Lara contra el krausismo, sea la obra El Catecismo de los textos vivos (2 vols., Madrid, 1884), donde recoge todos los artículos que había publicado en La Ciencia Cristiana (1879) sobre el particular con el objeto de desmantelar ideológicamente el krausismo y el liberalismo. La metodología que aplica para sus fines se basa en la forma escolar de preguntas y respuestas cortas, para rebatirlas con sus comentarios. Así, por ejemplo, en un artículo publicado en 1879, [ORTI Y LARA, 1879, tomo XI, pp. 224-232], se puede leer: «P. Cuando pronunciáis el nombre de ciencia, ¿a qué ciencia os referís?- R. No pensamos ni hablamos aquí de esta ciencia o aquella, sino de la ciencia una y entera, es decir, de la ciencia del uno y del todo y el absoluto objeto, de la ciencia de la una y toda realidad, fuera y sobre cuyo objeto nada pensamos; antes por el contrario, todo lo pensado cae y se da dentro de dicho objeto, pues la verdad misma y la certeza, bien reflexionadas, nos están diciendo que han de enlazarse con orden seguro en la unidad del mismo objeto».- Comentario reducido: «Tal es la ciencia trascendental alemana, o sea la ciencia absolutamente considerada, fuera de la cual no hay nada que saber. Esta unidad de la ciencia es consecuencia inevitable del panteísmo…la ciencia del objeto absoluto, fuera del cual nada pensamos, pues antes todo lo pensado cae y se da dentro de dicho objeto… Esta ciencia llegó a su última perfección en Krause, de cuya mente se derivó en línea recta a sus actuales discípulos, que a su vez quieren comunicarla a otros por el ministerio de la enseñanza».

5.4. Sobre el Darwinismo

No podía la revista dejar de polemizar sobre una de las teorías más relevantes de la segunda mitad del siglo XIX, el Evolucionismo y el Darwinismo, en la que se plasmaban los hitos fundamentales del pensamiento de Charles Darwin (1809-1882) a partir de su libro El Origen de las Especies (1859). Obra ésta que estaba revolucionando diversos campos de la Ciencia. La revista dedica algunos apartados a criticar el punto de vista de algunos destacados «darwinista», entre los cuales se encontraba el biólogo alemán Ernst Haeckel (1834-1919) mediante la publicación de los siguientes artículos: «Haeckel, la Teoría Evolutiva y su Teoría Antropogénica», «Reflexiones Científicas contra el Darwinismo» y «Supuesto parentesco entre el Hombre y el Mono». En ese último, su autor, M. Polo y Peyrolón [POLO Y PEY- ROLON, 1877, pp. 110-117], se pregunta si existe un supuesto parentesco entre el hombre y el mono. En el mismo se puede leer: «Aunque parezca increíble, también el mundo sabio rinde pleito homenaje a la moda científica». La ironía es continua en todo el artículo. Refiriéndose a la teoría de Haeckel, discípulo de Darwin y evolucionista radical, Polo y Peyrolón simplifica la teoría de éste diciendo: «La Naturaleza, (escribiré la palabra con mayúscula para que imponga más), formó primero una piedra; el mineral se transformó después en planta; el vegetal en mono; y el animal en hombre. ¿Se quiere claridad mayor?» También se pregunta ¿por qué los españoles han de estar esperando a que hablen los oráculos alemanes, ingleses y franceses, batiendo palmas como si de un espectáculo se trate y, en cambio no trabajan y actúan por su cuenta dentro de la ciencia aprobada por la Iglesia?

En un sentido parecido, Emilia Pardo Bazán [PARDO BAZAN, 1877, tomo IV, pp. 289-298], en su artículo «Reflexiones Científicas contra el Darwinismo», se hace eco de la opinión que vierte el Padre P. A. Secchi —al que se refiere como «sapientísimo director del Observatorio romano—, en su libro Unidad de las fuerzas físicas, en estos términos «algunas personas supondrán que combatimos precisamente el darwinismo por motivos religiosos: mas no es así. La cuestión aquí es puramente científica: combatimos esta teoría, porque carece de pruebas directas para ser racional y empíricamente establecida».

La ensayista habla de la poca seguridad que muestran los seguidores de la teoría evolucionista cuando «lo que unos llaman teoría de la evolución, otros transformismo, y darwinismo los más». Compara la gravitación —ley física comprobada por la experiencia y las ciencias exactas— con el darwinismo que, para el padre Secchi y ella misma, no es una teoría aceptable, sino sólo una hipótesis.

En otro trabajo, Emilia Pardo Bazán [PARDO BAZAN, 1878, tomo VI y VII, pp. 218-233, 481-495] escribe: «Digan lo que quieran los que se empeñan en estudiar las razas humanas como se estudia una raza de conejos o de merinos, el hombre, ya se cubra con la librea de la civilización, ya pinte en sus desnudas carnes los jeroglíficos del salvaje, es siempre un ser aparte de todos los demás seres, y los fenómenos de su aclimatación deben andar relacionados con los medios de subsistencia que le proporciona un arte previsor y racional». Es decir, Emilia Pardo Bazán cree que la hipótesis de la descendencia animal del hombre se cae por tierra por no encontrar apoyo en los hechos del perfeccionamiento continuo y continuado. Para ilustrar esta idea pone como ejemplo el hecho de que no se observan grandes modificaciones estructurales entre los antepasados egipcios de hace dieciséis siglos antes de Jesucristo con el hombre actual, cosa constatada por las pinturas, esculturas, las pirámides, etc. Cuestión ésta con la que hasta el mismo Wallace -coautor junto a Darwin de la teoría evolucionista- está de acuerdo al afirmar que la civilización y el progreso no tienen la continuidad que los evolucionistas defienden. Emilia Pardo Bazán cree en la evidencia de la transmisión por herencia del hombre, pero no está de acuerdo en que ésta sea acumulativa en forma de progreso hacia lo mejor. Está más de acuerdo en que todo organismo tiende a conservarse y reproducirse y para con- seguirlo no tiene más remedio que adaptarse al medio. En tal sentido, no está de acuerdo con uno de los puntos fuertes del darwinismo, en virtud del cual, en la transmisión existen unos elementos o factores fijos que se transmiten de generación en generación, y unos factores variables responsables de la mejora o el progreso de la especie. La escritora interpreta que esos elementos responsables de la variabilidad no tienen por qué conducir necesariamente la especie hacia el progreso, pues también podría llevarla hacia la regresión como sería el caso de la ceguera, la sordera, la locura, el albinismo, etc. Por ese motivo rechaza con todas sus fuerzas la idea de que a través de una mejora y perfeccionamiento de la especie animal a lo largo de los siglos, pueda producirse el cambio radical de transformar monos en hombres, lo que considera «esterilidades y fantasmagorías del transformismo», frente a la «fuerza y claridad de la concepción filosófico-cristiana del Universo», que asevera que el hombre ha sido creado por una inteligencia omnipotente como un reflejo finito de la infinita razón para que pueda conocer y contemplar la obra divina.

6. CONCLUSIONES

A través del estudio de la fuente primaria objeto de este trabajo se ha podido establecer o esbozar la situación en que se encontraba la ciencia cristiana en la España de la segunda mitad del siglo XIX, atendiendo al punto de vista de un intelectual como Juan Manuel Ortí y Lara y a los contenidos de la revista que él dirigía, La Ciencia Cristiana.

Tanto la propia Revista como su director, tenían la intención de realizar dos funciones básicas en la España del momento.

1.- Frenar en lo posible las nuevas ideas progresistas procedentes del exterior que intentaban explicar el mundo por medio de teorías empiristas prescindiendo para ello de la Biblia y de la Fe, enfrentándose en muchos casos al catolicismo tradicional.

2.- Propagar las enseñanzas de la escolástica tomista, que de una forma razonada, podía explicar la existencia de Dios.

Otro aspecto interesante, podría ser la pequeña aportación al pensamiento científico y religioso de la época.

Finalmente se podría resumir que, la Iglesia Católica se opuso, a través de la prensa y revistas, al avance positivista y racionalista del momento que prescindía del orden establecido por Dios para avanzar en el conocimiento y en el progreso con sólo las fuerzas humanas.

NOTAS

1. 1  Carta del papa León XIII (1882), publicada en la revista La Ciencia Católica, tomo I, Introducción, con el título de «a nuestros lectores»
2. 2  Posteriormente, Stefan Pohl Valero, realizaría su tesis doctoral sobre el mismo tema: La circulación de la energía: una historia cultural de la Termodinámica en la España de la segunda mitad de siglo, UNIVERSIDAD AUTONOMA DE BARCELONA (2007).
3. 3  La redacción de la revista realiza una crítica a la obra Historia de los conflictos entre la Religión y la Ciencia, prólogo de Nicolás Salmerón; de J. G. DRAPER La Ciencia Cristiana, tomo III.

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